La scienza, la democrazia e la tesi della studentessa tunisina che sostiene la teoria geocentrica

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di Alessandro Morelli
La notizia ha fatto il giro del mondo. Una dottoranda di ricerca dell’Università di Sfax, in Tunisia, ha lavorato dal 2011 a oggi a una tesi nella quale, contestando Copernico, Newton, Galileo Galilei, Keplero e Einstein, ha sostenuto, secondo una visione conforme ai versetti del Corano, che la Terra è piatta e che il Sole le gira intorno. L’operato della studentessa è stato difeso, in un primo momento, dal suo relatore, il quale avrebbe fatto riferimento anche ad alcuni documenti della Nasa che la ragazza avrebbe acquisito da non meglio identificati ricercatori americani. Tuttavia, a causa del notevole clamore suscitato dalla vicenda sul Web e delle accese proteste dell’autorevole studiosa tunisina di fisica Faouzia Charfi, il Ministero dell’Istruzione ha aperto un’inchiesta e la Commissione d’esame di dottorato ha, infine, respinto la tesi.

La vicenda si lega a temi complessi e oggi molto dibattuti: lo statuto della scienza e il suo rapporto con la religione, il dilagare, soprattutto attraverso Internet, di false credenze e di fake news, talora anche molto pericolose (si pensi alla spinosa questione delle vaccinazioni, sulla quale è qui ora intervenuto Gabriele Maestri). Viviamo, si dice da più parti, nell’era della “post-verità” e così tornano in auge credenze e teorie che si pensava fossero state ormai definitivamente consegnate alle pagine dei libri di storia.

Proprio riguardo al problema dei vaccini, qualche tempo fa il prof. Roberto Burioni, virologo all’Università San Raffaele di Milano, ha attaccato duramente, nella sua pagina facebook, i sostenitori della dannosità delle vaccinazioni che commentavano i suoi interventi: “Preciso – ha scritto Burioni in quella sede – che questa pagina non è un luogo dove della gente che non sa nulla può avere un ‘civile dibattito’ per discutere alla pari con me. È una pagina dove io, che studio questi argomenti da trentacinque anni, tento di spiegare in maniera accessibile come stanno le cose impiegando a questo scopo in maniera gratuita il mio tempo che in generale viene retribuito in quantità estremamente generosa. Il rendere accessibili i concetti richiede semplificazione: ma tutto quello che scrivo è corretto e, inserendo io immancabilmente le fonti, chi vuole può controllare di persona la veridicità di quanto riportato. Però non può mettersi a discutere con me. Spero di avere chiarito la questione: qui ha diritto di parola solo chi ha studiato, e non il cittadino comune. La scienza non è democratica”. Al di là dei toni (evidentemente esasperati dall’acceso confronto da social network), le affermazioni di Burioni sono, in linea di massima, condivisibili. Con qualche precisazione.

Occorre, innanzitutto, intendersi su cosa sia la scienza e sul motivo per cui essa, nelle democrazie contemporanee, abbia, in genere, uno statuto privilegiato anche sul piano giuridico: guardando al nostro ordinamento, ad esempio, per l’art. 33, primo comma, della Costituzione italiana, la scienza, al pari dell’arte, è libera e libero ne è l’insegnamento.
Ma cosa deve intendersi esattamente per scienza?
Un buon punto di partenza per provare a definirne i connotati è il modo in cui Karl Popper risolve il problema della demarcazione tra scienza e pseudoscienza. In una conferenza tenuta alla Peterhouse di Cambridge nell’estate del 1953 (leggibile in “Congetture e confutazioni”), Popper presentò una sintesi del proprio lavoro nel campo della filosofia della scienza, spiegando i motivi per i quali, a partire dall’autunno del 1919, aveva cominciato a occuparsi di tale distinzione, “pur sapendo bene che la scienza spesso sbaglia e che la pseudoscienza può talora, per caso, trovare la verità”. Egli conosceva la risposta che solitamente, in quel periodo, si dava al problema, secondo cui la scienza si caratterizzerebbe per il metodo empirico e induttivo e per il fatto di procedere dall’osservazione e dall’esperimento. Questa risposta, tuttavia, non lo soddisfaceva. Popper aveva riscontrato, infatti, come, a volte, pur adottandosi un metodo pseudoempirico (che si appella all’osservazione e all’esperimento), determinate discipline – come, ad esempio, l’astrologia – non si conformino a criteri propriamente scientifici. La sua attenzione fu attirata, in particolare, dalle teorie più nuove e rivoluzionarie che, in quei primi decenni del secolo, circolavano in Austria: la teoria della relatività di Einstein, quella marxista della storia, la psicanalisi di Freud e la “psicologia individuale” di Adler. Teorie che avevano suscitato grande interesse nei giovani studiosi dell’epoca.

Nell’estate del 1919, Popper cominciò a sentirsi sempre più insoddisfatto da queste dottrine, fatta eccezione per la teoria della relatività. Egli si chiedeva cosa non andasse nel marxismo, nella psicanalisi e nella psicologia individuale e perché tali concezioni fossero così diverse dalla teoria newtoniana e da quella della relatività. Pur presentandosi come scienze, esse gli sembravano imparentate con i “miti primitivi” e somigliavano più all’astrologia che all’astronomia. Ben presto si rese conto che gli ammiratori di Marx, Freud e Adler erano attratti soprattutto dall’“apparente potere esplicativo” delle loro teorie, le quali sembravano in grado di spiegare praticamente tutto: “Lo studio di una qualunque di esse – racconta Popper – sembrava avere l’effetto di una conversione o rivelazione intellettuale, che consentiva di levare gli occhi su una nuova verità, preclusa ai non iniziati. Una volta dischiusi in questo modo gli occhi, si scorgevano ovunque delle conferme: il mondo pullulava di verifiche della teoria. Qualunque cosa accadesse, la confermava sempre. La sua verità appariva perciò manifesta; e, quanto agli increduli, si trattava chiaramente di persone che non volevano vedere la verità manifesta, che si rifiutavano di vederla, o perché era contraria ai loro interessi di classe, o a causa delle loro repressioni tuttora ‘non-analizzate’ e reclamanti ad alta voce un trattamento clinico”. Se un marxista apriva un giornale vi trovava solo prove in grado di confermare la sua teoria (anche per ciò che il giornale non raccontava…); allo stesso modo, gli analisti freudiani affermavano che le loro teorie erano costantemente verificate dalle osservazioni cliniche.

Popper racconta, poi, un episodio emblematico. Sempre nel 1919, egli ebbe l’occasione di confrontarsi personalmente con Adler, con il quale aveva iniziato a collaborare nella sua attività sociale tra i bambini dei quartieri popolari di Vienna, dove aveva creato dei centri per l’orientamento sociale. Un giorno Popper riferì ad Adler di un caso che non gli sembrava poter essere spiegato sulla base della teoria del suo interlocutore, ma Adler non ebbe difficoltà ad analizzarlo con i propri strumenti teorici, pur non avendo mai visto il bambino di cui si parlava. Quando Popper gli chiese come potesse essere così sicuro, Adler rispose: “a causa della mia esperienza di mille casi simili”. Al che Popper non riuscì a trattenersi dal commentare: “E con quest’ultimo, suppongo, la sua esperienza vanti milleuno casi”. Ogni caso concepibile poteva essere interpretato alla luce della teoria, che in questo modo non poteva essere confutata mai.

La teoria di Einstein, però, era diversa: mentre le altre apparivano compatibili con i più vari comportamenti umani, ragion per cui era praticamente impossibile trovare un comportamento che non potesse essere assunto come loro verifica, la teoria della relatività era incompatibile con alcuni eventuali risultati dell’osservazione e si assumeva il rischio di fare previsioni che potevano essere smentite da riscontri empirici. Da queste prime riflessioni, Popper maturò l’idea che la scientificità di una teoria sia data dalla possibilità di falsificarla. È facile trovare conferme, infatti, se si è alla ricerca solo di quelle; ma una teoria scientifica, per essere tale, deve tradursi innanzitutto in una “proibizione”, deve escludere l’accadimento di determinati eventi (e più ne esclude, migliore essa è). Una teoria inconfutabile, per Popper, non è scientifica.
In breve, secondo questo semplice criterio, un’asserzione scientifica deve poter essere falsificabile ed è tale quando la classe dei suoi “falsificatori potenziali”, cioè l’insieme delle asserzioni in grado di falsificare la teoria, non è vuota.

Non importa qui discutere dello statuto epistemologico del marxismo o della psicoanalisi. Se anche tali dottrine non superano i test di scientificità popperiani, esse rappresentano comunque importanti elaborazioni teoriche del pensiero moderno. Non tutto ciò che non è scienza è, per ciò solo, privo di dignità culturale.
D’altro canto, lo stesso falsificazionismo popperiano, com’è noto, non è rimasto esente da critiche anche radicali. Imre Lakatos ha messo in evidenza come la contesa non sia mai tra singole teorie ma tra interi “programmi di ricerca” in competizione tra loro, ciascuno dei quali, a fronte delle falsificazioni provenienti da riscontri empirici, erige “cinture di protezione”, costituite da assunzioni che servono a difendere il loro “nucleo fondamentale”. Thomas Kuhn, in una prospettiva relativista (che però rischia di negare la stessa capacità conoscitiva della scienza), ha distinto tra momenti di “scienza normale”, nei quali i ricercatori si limiterebbero a risolvere “rompicapi”, problemi teorici irrisolti, secondo il “paradigma” dominante (ossia il parametro concettuale di riferimento) e momenti di “scienza rivoluzionaria”, nei quali si definirebbero nuovi paradigmi. A posizioni estreme è giunto, invece, Paul Feyerabend, che ha predicato un anarchismo metodologico sintetizzato nel celebre motto “anything goes” (qualsiasi cosa può andar bene). Feyerabend sostiene che il metodo costituisce il maggiore ostacolo per lo sviluppo della ricerca scientifica, la quale avrebbe compiuto i progressi più significativi anche, e soprattutto, trasgredendo le regole metodologiche accolte dalla comunità scientifica del tempo. La scienza si evolverebbe anche attraverso componenti ideologiche e irrazionali.

Proprio l’esempio storico del superamento della concezione tolemaica in favore di quella copernicana dimostrerebbe tale assunto: Galileo non avrebbe seguito, per dimostrare le proprie tesi, i canoni della razionalità scientifica. In tale prospettiva, anche il falsificazionismo si rivelerebbe un metodo dannoso per il progresso della scienza. La provocazione anarchica di Feyerabend può essere utile a stimolare il senso critico degli scienziati, ma non può essere accolta e seguita fino in fondo senza smarrire ogni parametro utile a definire i confini del sapere scientifico (non è un caso che lo stesso Feyerabend, negli ultimi anni, s’impegnò nella difesa polemica e nella promozione degli studi di astrologia…).
In conclusione, la demarcazione popperiana, almeno in prima approssimazione, può essere ancora assunta come criterio utile a distinguere le spiegazioni scientifiche da quelle pseudoscientifiche.

E allora, tornando al punto da cui si era partiti, l’importante non è se la Terra giri intorno al Sole e sia sferica o meno (o, meglio, l’importante non è solo questo), ma se la teoria geocentrica sia costruita in modo da essere falsificata da asserti empiricamente dimostrabili o meno. E se tali asserti, qualora vi siano, trovino effettivi riscontri nella realtà osservabile con gli odierni strumenti tecnici a disposizione.
Non può certo escludersi che, in futuro, le attuali conoscenze in campo astronomico si rivelino errate, ma al momento la teoria eliocentrica, che mostra una struttura falsificabile (e che, al momento, non risulta essere stata empiricamente falsificata) ha una capacità esplicativa della quale la teoria geocentrica è del tutto priva.
Il fatto che una determinata concezione non abbia i caratteri di una teoria scientifica non significa ovviamente che non possa essere sostenuta e divulgata (almeno nel nostro ordinamento e in quelli omogenei al nostro). Essa potrà essere espressa nell’esercizio della libertà di manifestazione del pensiero, riconosciuta dall’art. 21 Cost. e, nel caso in cui gli asserti sostenuti corrispondano a una dottrina religiosa, anche in ragione dell’art. 19 Cost., che tutela la libertà di religione.

La scienza non è, dunque, democratica, nel senso che i suoi asserti non dipendono dal consenso della maggioranza, non possono costituire oggetto di consultazioni popolari. La libertà riconosciuta dalla Costituzione implica la sottrazione dello scienziato e della sua creatività a ogni condizionamento esterno, almeno nel contesto della scoperta e nella fase di elaborazione delle ipotesi scientifiche. La dimostrazione e la giustificazione delle teorie, invece, devono avere luogo nel rispetto dei canoni e dei protocolli utili a rendere effettivamente falsificabili e controllabili da parte della comunità scientifica gli asserti di volta in volta sostenuti.

La democrazia costituzionale, d’altro canto, non sembra poter fare a meno della scienza, la cui libertà è uno dei limiti entro cui può esercitarsi, ai sensi dell’art. 1 Cost., la stessa sovranità popolare. Non può farlo perché la ricerca scientifica è uno dei modi attraverso i quali può e deve svolgersi la ricerca della verità, le cui condizioni devono essere garantite dallo stesso ordinamento democratico.

L’altro modo è quello della fede religiosa, che adotta metodi e schemi argomentativi diversi ma non necessariamente inconciliabili con quelli scientifici. In tal senso, si è espressa anche la Chiesa cattolica già in occasione del Concilio Vaticano II, precisamente nella Costituzione conciliare “Gaudium et spes”, ove si è riconosciuta la “legittima autonomia della scienza”, rilevando come questa talora non sia stata percepita nemmeno dai cristiani. In seguito, riguardo alla teoria geocentrica e al trattamento subito da Galileo, Papa Giovanni Paolo II, in un discorso tenuto all’Accademia Pontifica nel 1992, ha parlato di un incidente determinato da una “tragica reciproca incomprensione”, riconoscendo come l’errore dei teologi del tempo, nel sostenere la centralità della Terra, fosse stato quello di “pensare che la nostra conoscenza della struttura del mondo fisico fosse, in certo qual modo, imposta dal senso letterale della S. Scrittura”.

Come ha sostenuto in un saggio di qualche anno fa lo storico della medicina Gilberto Corbellini, la scienza intrattiene con le odierne istituzioni democratiche un rapporto privilegiato, avendo favorito, attraverso la diffusione dei propri criteri cognitivi e morali, la stessa convivenza civile. La libertà della scienza presuppone una società aperta e un ordinamento democratico, che essa concorre, a sua volta, a connotare e a sviluppare, in un rapporto di mutuo e proficuo scambio. Tale libertà, come ogni altra, non è assoluta e illimitata (poiché, se lo fosse, diventerebbe “tirannica”, per usare una formula impiegata, di recente, anche dalla Corte costituzionale: sent. n. 85/2013), ma deve essere bilanciata, nei casi concreti, con gli altri principi e diritti fondamentali. E, in tale prospettiva, si giustificano, ad esempio, i limiti posti alla sperimentazione umana nel campo della scienza medica.

Si spiega così il riconoscimento costituzionale del sapere scientifico, nei confronti del quale le istituzioni pubbliche sono chiamate a svolgere una funzione promozionale, pur nel rispetto del pluralismo culturale e metodologico. E si spiega il perché oggi, nel nostro ordinamento, non possa esserci spazio, in sedi accademiche e scientifiche, per ricerche volte a dimostrare che la Terra è piatta.

 

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